羅馬書第十三章的解釋 2

只能說,我還是有很多唔明白..
等第二講完左之後,想記低內容大要..
再講下自己既睇法..

羅馬書第十三章的解釋 1
================
http://greatest-dad.xanga.com/724966717/%E7%BE%85%E9%A6%AC%E6%9B%B8%E5%8D%81%E4%B8%892/


二、現代解經的觀點
自宗教改革以還，羅馬書十三章1至7節成為西方政教關係的爭論焦點。[1] 另一方面，新約學者逐漸發覺這段經文的教導必須緊扣羅馬書的寫作背景和動機。以歷史考據法為圭臬的新約研究，質疑教義式的倫理命題是否能通過釋經的考證，而過去二千年的種種倫理觀點，又是否可以普遍地應用於文化、政治、制度都迥然不同的現代社會。[2] 另一方面，上述討論清楚顯示過去先賢在解讀聖經時，不免受制於身處的環境和需要，但這絕不表示現代讀者當下的解釋和應用就可以免於同樣因素。

倫理學者猶達(John Yoder)對這段經文的論述，[3] 一方面承傳了「重浸派」（Anabaptist）的觀點，另一方面亦針對六、七十年代美國的國情。因為有學者從這段經文提出支持政府的觀點，甚至由此引申基督徒的責任不僅是順服政府，還要聽命於政府而支持死刑、從軍參戰。[4] 顯而易見，猶達在詮釋羅馬書十三章1至7節時，其處境和寫作對象，與上面提及的教父及宗教改革者實有分別。

猶達首先強調，就政教關係這課題而言，羅馬書十三章1至7節並不是新約教導的中心。事實上，新約另有書卷如啟示錄第十三章、以弗所書第六章等經文，對政權所表達的態度與羅馬書第十三章表面的陳述頗有出入。更深入地閱讀，新約經文整體對政權的態度並不積極，而從歷史處境看，新約經文（包括羅十三）所觸及的政權體制，背後依賴的卻是外邦神祇。這樣，若以經文來論證神支持、甚至嘉許政權，無疑忽略了新約聖經整體的見證。[5] 而且，猶達認為羅馬書第十三章不能抽離其上下文，彷彿它是特別為政教問題而寫的指令。保羅對教會的勸勉始於第十二章，所以，第十三章必須與前一章一起研讀。根據這個觀點，第十三章的「權柄」並不是自主或絕對的，因為十二章19節明言「主說：『伸冤在我，我必報應』」，而十三章4節更指出「他〔管治的政權〕是神的用人」。[6] 猶達強調，沒有政府可以宣稱其根源來自神，「沒有政府的存在是建基於啟示，所以，沒有政權是屬於神的」。[7]

猶達指出，西方教會已在歷史犯下這些錯誤：馬丁路德的政教觀點是「實證式」（positivistic），凡現存、可見的，就是神的旨意（whatever is, is the will of God）。雖然這觀點已因為希特拉的納粹政府而被徹底質疑、甚至否定，但它往往仍以「民粹式敬虔」（popular piety）和愛國主義形式出現。加爾文的概念則是「規範式」（normative）的，他認為被確立（ordained）的不是個別的政府，而是「合宜的政府」，這也是政府存在的原則。這是說，只要政府的管治符合一定標準，這個政府可說已經具備神聖的認可了。但如果某個政府未能滿足神委派的功能，那它就失去了它的權柄。那時候，宣講者的責任正是要指斥這一個已經是不義的政府，也是可以、甚至應該叛逆的政府。從歐陸的慈運理（Huldrych Zwingli）、加爾文，到英倫的諾斯（John Knox）和孔維爾（Thomas Cromwell），從十八至十九世紀的美國獨立革命，以至二十世紀中南美洲的運動、非洲和亞洲的種族運動、反帝國殖民主義或經濟鬥爭，都以政權是否「合宜」（proper）和「正義」（just）為量度。[8] 但猶達認為判斷一個政府是否「不再合宜」或「不義」，並非想當然的容易。

倒過來說，確認某個政權為「合宜」的政權，同樣不是一件容易的事情。新約學者榮克就從另一個角度強化猶達的觀點。他引用一位浸信會牧者在1934年參加柏林舉行的世界浸信會會議時，對納粹政府的「嘉許」：

身處一個沒有猥褻色情刊物出售、沒有講述墮落幫派的電影上映的國家，真讓人舒一口氣。這個新德國燒毀了大量敗壞人心的書籍和雜誌，同時也焚燒了猶太人和共黨的書報。[9]

誠然，一個不抽煙、不喝酒、要求女士莊重自守、嚴禁色情刊物、指斥同性戀的政治領袖能壞到哪裡去呢！榮克語重心長地指出，邪惡是美善的寄生蟲，為要留住權位，執政者往往戴上面具、扮演良善。[10] 要從表面判斷某個政權是否合宜，的確不是一個容易的倫理決定。由此表面現象申論，推翻政權就更是難以有所根據。

對猶達而言，羅馬書第十三章沒有任何叛逆政權的教導才是真正的關鍵所在。[11] 這一章既沒有給與任何政權從上而來的肯定或支持，也不以任何推翻政權的企圖為仁義之舉。保羅勉勵羅馬的信徒，政權是神創造的秩序，它既沒有絕對的權力，也不代表神。政權一如宇宙世界，有其秩序法則。羅馬書第十三章不能成為基督徒聽從政權去從軍、受命殺人的基礎，但也不是基督徒叛逆和使用暴力的原因。

猶達以原文文法的觀點，特別著重分析十三章6節中的分詞「專管」（prokarterou'nte"）的意思。他認為這分詞是副詞用法（adverbial use），一般視之為進一步描寫「神的用人」【這裡不是指v.4的「神的用人」，是指v.6的「神的僕役」吧？若是後者，「用人」便要改為「僕役」ok】，即掌權者的責任（賞善懲惡）。[12] 猶達卻指出「神的用人」、「他們」等詞指涉的並非官員或掌權者，而是基督徒。換言之，「專注」的是基督徒，他們由於「良心」而納稅，因為基督徒是神的用人，專注於成就美善的事，而使邪惡受懲戒。[13]

與其說猶達提出一個新解釋，倒不如說他質疑一般的論調，即「官員及掌權者既是神的用人，因此所作的皆神的工作，基督徒必然應當參與」的論調。[14] 他更進一步指出，經文中的「美善」和「邪惡」不能廣闊地作歷史應用，如用於民主政制或國家利益。根據聖經的用法，美善的職事是「為你」（to thee），是為每一個人（不單是公民）的好處著想。按照耶穌在福音書「凱撒的歸凱撒、神的歸神」的宣告，稅收當然歸與掌權者，但只有神才是懼怕和恭敬的對象。因此「當懼怕」、「當恭敬」（第7節）意味著掌權者並不擁有人完全的恭敬和懼怕。在神的眷顧和設計的前提下，我們絕不能對政權凡事言聽計從。[15]

猶達進一步指出，十三章7節的「當得」（ojfeilav"）與第8節的「應當」（=「不可虧欠」，ojfeivlete）屬同一字根；第8節的「除了彼此相愛，對任何人都不可虧欠甚麼」，說明「愛的責任」也是凱撒應該有的。並且，第10節定義愛為「不對鄰人作惡」。由此看來，縱然我們有責任順服掌權者（1-7節），但我們不能為著聽命於政權而在某些處境下傷害他者。[16]
可見羅馬書十三章1節的命令並非字面的「順服」（obedience）。保羅教導的，不是讓自己的心志和行動全然降服於人的順服，而是「服從」（subordination）。這個字彙背後的含意源自神安排秩序，與「順服」有重要分別。「服從」命令不是因為在恐懼下求存活，而是因著「神的慈悲」（羅十二1）、因著「良心」（羅十三5）。「服從」的動機見於耶穌基督謙卑虛己的榜樣（腓二5及以下）。所以，受苦的意願不僅是忍耐的測試，也不是漫無目的地等待；乃是有分於神對叛逆的受造物恆久忍耐的性情。我們服從政府，因為在這過程中基督彰顯並成就了神的勝利。[17] 這也是羅馬書第十二、十三章必須與馬太福音的山上寶訓（太五至七）平衡解讀的原因。[18]

當代新約學者鄧雅各（James D. G. Dunn）認為羅馬書十三章1至7節是對應具體處境而寫的。[19] 基督徒對政權的態度、與猶太教徒的關係、繳稅的問題等，都與羅馬書整體的內容有關，為要探討神的子民如何在社會政治現實中生活。所以，保羅提出的是對「政治現實的建議」（a counsel of political realism），他沒有理想化身處的環境，更不是基於愜意的經歷或所謂的「昇平羅馬」（Pax Romana），而是源於猶太傳統對政權現實的認知。保羅這種對應現實的觀點，既排除像巴勒斯坦地冒起的武力運動，[20] 也不主張退隱到曠野生活，卻是尋求實實在在地生活於現實政治系統中，儘管政治僅是極少數人手中的遊戲，而羅馬的基督徒面臨的處境其實並不安穩。[21] 鄧雅各認為，保羅這些教訓的基礎不是基督論或末世論，而是猶太信仰中的智慧傳統：無論是巴比倫的尼布革尼撒或是希臘人施加壓迫，神總能藉著外邦人的手管治其子民（但四17、25、32）。保羅的建議也是創造神學的延伸──統治者和被統治的是社會組成的現實，繳稅、裁決、賞罰是受造的人類現實生活的一部分。

保羅所勸勉的對象，是一群受限於遠古的制度現實的信徒，他們大多無權無勢，是被邊緣化的弱勢群體。他們處身的社會，與今日推崇民主意識和問責制度的社會截然不同。但保羅對掌權者的神學理解，給權勢加上了重要的框限──必須向神負責。然而，在不以神為依歸的政治處境中（如共產國家、世俗化社會），如何在民權和民主原則上建構神學就顯得極其重要。同樣，若任何政權漠視人民的福祉，卻引用這段經文支持其惡行，無疑是扭曲保羅的意思。

新約學者朱偉特（Robert Jewett）近年的羅馬書研究，[22] 特別強調十三章1至7節的修辭目的（rhetorical purpose），說明作品寫作的具體處境和對象。無疑，從經文表面意義看，固然可視之為對政權或政府加以肯定的論述；但就羅馬書的寫作背景所見，經文顯然不是要提出形而上的大命題或普遍倫理原則，也不是為政權和教會立下信仰範式。回溯第一世紀五、六十年代羅馬社會的處境，以及猶太族群的經歷，保羅提筆之目的，似乎在於提醒羅馬的基督徒不要參與猶太極端主義或有革命意圖的組織，因為信徒的舉措必然對居住於羅馬、生活日漸受困擾的猶太族群帶來影響（猶太人曾於四十年代末期，在羅馬君王革老丟〔Claudius，公元41-54年執政〕在位時被逐出羅馬）。保羅甚至極可能是針對某些基督徒，提醒他們不要誤以為信仰揭櫫的新時代已經取代了舊時代，神國子民從此無須再理會地上的權勢。[23] 朱偉特更認為，在羅馬的基督徒群體中也有為政府工作的官員，[24] 而保羅要透過這封書信，免得別人誤解信仰，以致妨礙他的宣教計劃。[25] 保羅徵用的材料十分豐富，甚至羅馬的「公共宗教」（civic religion）亦可能是他直接或間接的寫作背景和參照。[26]

朱偉特相信，羅馬書一個最重要的題旨，是保羅期望讀者支持他往西班牙宣教的計劃，所以「羅馬書十三章1至7節並非要為後世創立一個政治倫理的基礎──一個明顯毫不適切的任務。保羅相信自己是終末時代的人，並不在意後來的基督徒糾纏不休的倫理。他寫作之目的，不外是按他所知的呼籲羅馬書的讀者，針對他們的關注，以配合他即將到訪」。[27]
保羅的勸勉所提及的「順服」，並非針對任何時空、任何政府的絕對宣告；相反，保羅想及的是羅馬的地方政府，因為羅馬教會中有人在政府內工作，保羅希望讀者能配合他們的工作，這是保羅說他們是神所准許的意思。[28] 而且，保羅教導的「順服」，是一種「自願的順服」（voluntary, willing submission），不是強迫的順服。[29] 朱偉特進一步指出，自願的順服只以神為對象，這是源自十二章1至2節的命題，是「不要效法這個世界」，反之，「要察驗何為神的善良、純全、可喜悅的旨意」，即按處境掌握神的心意。這種倫理需要的是公開討論和屬靈的睿見，不是一種在威權面前服從的倫理。[30] 除了處境因素和修辭字句以外，我們也不可忽略保羅的教導是源於猶太信仰傳統的信念，這信念清楚說明羅馬書所說的權力終極是來自神。[31] 神的主權統攝一切，甚至這裡「神的用人」（leitourgoi; qeou'）並不是指基督徒，而是指收稅的官員。這種講法讓人訝異非常，稅吏惡名昭彰已是眾所周知，但保羅卻將他們歸入神（不是羅馬公共宗教的神）之下。這意義是驚人的，但關鍵在於「神」在這段經文中有一個無可取代的位置。「來自神」、「神的用人」、「神的僕役」一再使用，正為了強調神的主位。
所以，經文的關鍵是神，不是政府或政權（羅馬書所指的僅是羅馬政府，不是其他地方、時空的政府）。朱偉特一針見血地指出：「學術討論往往忽略的關鍵，正是『神是誰』這問題。」[32] 若比較羅馬書一至十二章的內容與保羅言說的公共宗教，可見賜予羅馬政府權力的不是羅馬宗教中的戰神（Mars）或首神（Jupiter），也不是由奧古士督（Augustus）開始引入的希羅傳統的任何神祇。保羅說的神，就是從第一章開始說的神，是藉受苦基督彰顯其義的神。骨子裡，保羅的論據是顛覆性的；如果羅馬政府的權力來自耶穌基督的父神，羅馬祭祀的公共宗教及其延伸就是扭曲真理的權威了。對於羅馬書的讀者而言，他們當然記得耶穌被本丟彼拉多（Pontius Pilate）釘死在十字架上，還有驅趕猶太人離開羅馬的革老丟。羅馬書一至八章批判種種形式的律法（包括猶太人和其他人的律法），可見保羅實在嚴厲地批判羅馬人誇口的昇平盛世。這樣，地上權柄之所以「從神而來」，並非因為人有何德行貢獻，卻完全在於神奧秘、深不可測的智慧，祂按自己的旨意和目的選擇器皿（羅九14-33，十一17-32）。順服掌權者所表達的敬畏，對象不是地上的掌權者，而是背後那受死犧牲的神，縱使他們不一定認識祂。[33]

---

[1] Wilckens, Der Brief und die Römer, 52-66.
[2] Victor Paul Furnish, The Moral Teaching of Paul (Nashville: Abingdon, 2009), 13-25.
[3] 參 John H. Yoder, The Politics of Jesus: Vicit Agnus Noster, 2^nd ed. (reprint, Grand Rapids: Eerdmans, 1994)。
[4] Yoder, The Politics of Jesus, 193, 209-210.
[5] Yoder, The Politics of Jesus, 194-196.
[6] Yoder, The Politics of Jesus, 196-197.
[7] “No government exists by revelation, thus no government is ‘of God.’” 參 Yoder, The Politics of Jesus, 199。
[8] Yoder, The Politics of Jesus, 199-200.
[9] Rev. John W. Bradbury 的嘉許，原載於 Watchman-Examiner, 13 September 1934，轉引自William Loyd Allen, “How Baptists Assessed Hitler,” Christian Century 99, 1-8 September 1982, 890-891。參 Wink, Naming the Powers, 116。
[10] Wink, Naming the Powers, 116.
[11] Yoder, The Politics of Jesus, 200.
[12] Yoder, The Politics of Jesus, 205-206.
[13] 猶達提出一個在文法上可能，但文意上卻頗為不尋常的解讀。至少，筆者不知道有多少位羅馬書釋經學者會同意這個觀察。
[14] Yoder, The Politics of Jesus, 207.
[15] Yoder, The Politics of Jesus, 208.
[16] Yoder, The Politics of Jesus, 208.
[17] Yoder, The Politics of Jesus, 208-209.
[18] Yoder, The Politics of Jesus, 209-210.
[19] James D. G. Dunn, “Romans 13.1-7—A Charter for Political Quietism?,” Ex auditu 2 (1986): 55-68.
[20] Marcus Borg, “A New Context for Romans XIII,” New Testament Studies 19 (1972/1973): 205-218.
[21] James D. G. Dunn, Romans 9-16, Words Biblical Commentary (Waco: Word, 1988), 769-770.
[22] 參 Robert Jewett, Romans, Hermeneia (Minneapolis: Fortress, 2007)。
[23] E. Käsemann, Commentary on Romans, trans. Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), 350-352, 356-358.
[24] 參 Jewett, Romans, 46-74 當中十六3-16的注釋。
[25] Jewett, Romans, 785-786, n. 34-40.
[26] 朱偉特認為保羅以神的忿怒和基督的救贖，凸顯奧古士督（Augustus）、革老丟、尼祿等透過一些活動將君王神聖化的錯謬，參 Jewett, Romans, 48-49；亦見頁786, n. 46內概述學者的討論。
[27] Jewett, Romans, 786-787.
[28] Jewett, Romans, 788；詳見954-974的分析；亦參該書「引言」部分的相關討論。
[29] Dunn, Romans 9-16, 760.
[30] Jewett, Romans, 789.
[31] 參耶二十七5-6；但四17、25、32，五21；所羅門智訓六3。
[32] Jewett, Romans, 789.
[33] Jewett, Romans, 790-791.